Mãe Eunice

O segundo domingo de maio é reservado às mães. Sinceramente, um só dia é muito pouco, se levado em consideração o importante papel que as mães desempenham como uma das colunas insubstituíveis na formação da família, a qual é o núcleo base da sociedade e também da igreja. Uma sociedade e uma igreja equilibradas são, em boa medida, o resultado de um conjunto de famílias bem estruturadas. Então, prefiro pensar neste dia como um lembrete da dignidade, privilégio e honra de que gozam as mães.

Ser mãe traz consigo uma grande responsabilidade, a saber, criar filhos para Deus, zelando pelo bem físico e espiritual deles. Tendo isto em mente, quero ressaltar três lições do exemplo da mãe do jovem pastor Timóteo para que as mães cristãs os tenham como princípios norteadores da criação de seus filhos. O nome de sua mãe é Eunice – uma mãe muito discreta nos relatos do Novo Testamento, mas que nos lega um grande exemplo do que é ser mãe.

Em primeiro lugar, Eunice foi uma mulher de fé (cf. 2 Tim. 1.5). Ela era uma crente judia. O apóstolo Paulo revela-nos que a fé não fingida (sem hipocrisia) que habitava em Timóteo havia, antes, habitado em sua avó Lóide e em sua mãe Eunice. Uma mulher de fé cria seus filhos de joelhos, entregando-os em oração a Deus. Ao lado da mãe Eunice, relembro o exemplo da mãe de Santo Agostinho, Mônica, outra mulher de fé que não deu descanso a Deus em oração por seu filho. O próprio Agostinho escreve acerca da fé de sua mãe em Confissões, dizendo:

Mas vós, lá do alto, estendestes a mão e arrancastes a minha alma dessa voragem tenebrosa, enquanto minha mãe, vossa fiel serva, junto de vós chorava por mim, mais do que as outras mães choram sobre os cadáveres dos filhos. É que ela, com o espírito de fé com que a dotastes, via a morte da minha alma. Vós, Senhor, escutastes seus rogos. Vós a ouvistes. Não desprezastes as lágrimas que, brotando-lhe dos olhos, regava a terra por toda parte em que orava.[1]

Noutro lugar, ele menciona as palavras de certo bispo a quem Mônica procurou rogando, aos prantos, que conversasse com seu filho a respeito de coisas espirituais, o qual lhe respondeu: “Vai em paz e continua a viver assim porque é impossível que pereça o filho de tantas lágrimas!”.[2]

Agostinho é conhecido na história pela vida devassa que levava antes de sua conversão. Mas após este evento, ele se tornou, pela graça de Deus, um dos maiores líderes da história do cristianismo. Não duvido que sua mãe Mônica teve um papel fundamental nisso tudo. Deus jamais desampara uma mãe que rega a criação de seus filhos com lágrimas de oração e devoção.

Em segundo lugar, Eunice criou seu filho na disciplina do Senhor (cf. 2 Tim. 3.15). Neste texto, Paulo nos informa que Timóteo aprendeu as sagradas letras que o fariam sábio para a salvação pela fé em Cristo Jesus desde a infância. Obviamente, a responsável por isto foi sua mãe, uma vez que seu pai era grego e, portanto, não poderia ensiná-lo muito sobre Deus (At. 16.1). Eunice participou ativamente da formação espiritual de Timóteo.

Para os judeus, a educação na Lei do Senhor era levada a sério. Lemos em Deuteronômio 6.6,7: “estas palavras que, hoje, te ordeno estarão no teu coração; tu as inculcarás a teus filhos, e delas falarás assentado em tua casa, e andando pelo caminho, e ao deitar-te, e ao levantar-te” (grifo meu). Os pais deveriam como que abrir a cabeça dos filhos e gravar as verdades de Deus ali dentro. Como se faz isso? Algumas dicas envolvem revigorar o antigo costume dos cultos domésticos, a prática de ler a Bíblia e contar estórias bíblicas para as crianças, orar com elas sempre e deixá-las, vez por outra, ver seus pais desempenhando sua devoção diária, dentre outras. Também não aconselho aos pais mandarem seus filhos à Escola Dominical – vá com eles! Leve-os! Eles precisam ver o exemplo dos pais.

Criar um filho na lei do Senhor também envolve discipliná-lo sempre que necessário. Uma corrente mais forte da psicologia e pedagogia modernas insiste em que os pais não podem disciplinar seus filhos com as velhas e boas “palmadinhas”, mas apenas desenvolver o diálogo. Em alguns lares cristãos os filhos assumiram o papel de líder da casa, e seus pais se tornaram seus reféns. Porém, a Bíblia nos diz que aquele que ama a seu filho, no tempo certo o disciplina (Prov. 13.24 – se omitir de disciplinar é sinal de falta de amor; cf. 22.15). É altamente pernicioso o costume atual de deixar a criança à vontade e fazer o que quer. Primeiro, porque uma criança não tem a capacidade de discernir o que é bom ou ruim para si mesma. Ela depende dos pais para tal. Depois, porque ela já possui uma natureza pecaminosa desde quando nasce e, portanto, precisa aprender a os caminhos do Senhor.

Infelizmente, muitos pais preferem que a mídia televisiva crie seus filhos, a terem que investir tempo em sua educação espiritual.

Em terceiro lugar, Eunice parece ter dedicado seu filho ao Senhor. Eunice poder ter cooperado com Paulo na evangelização de Timóteo – e de fato o fez desde sua mais tenra infância ao ensiná-lo as sagradas letras. Ela foi uma mãe que criou seu filho para Deus.

É lamentável ver tantas mães (e pais) desejarem uma boa formação acadêmica para seu filho e, consequentemente, um bom emprego, e esquecerem de sua formação espiritual. Tudo isso é nada sem Cristo. Entenda-me, estas coisas não são ruins em si mesmas. Como diria Jesus noutro lugar, “fazei isto sem omitir aquilo”. A formação espiritual do menino deveria ser a prioridade no planejamento familiar; as demais coisas vêm em seguida. Talvez, nenhum outro exemplo seja tão forte como o de Ana, mãe de Samuel (leia 1 Sam. 1).

Não resta dúvida que os filhos são bênçãos de Deus – sua herança (Sal. 127.3). Portanto, é preciso compreender que os filhos pertencem ao Senhor, sendo Ele quem os dá. As mães desempenham o papel de mordomo dos bens do Soberano Criador e doador da vida. Elas devem cuidar com dignidade e piedade daquilo que Deus lhes confiou, como um bem que a priori, pertence a Ele mesmo e deve ser devolvido a Ele (ver Jó 1.5, 20, 21).

Lamento profundamente a diminuição do valor dado às mães em nossos dias – até mesmo entre o povo de Deus. São poucas as que se orgulham em dizer que trabalham em casa, na criação dos filhos. Não há problema em a mulher cristã ter uma profissão secular e desempenhá-la – até aconselho a fazerem, se assim o Senhor o quer. No entanto, ela deve priorizar o trabalho mais digno e importante que Deus lhe confiou: criar seus filhos para Deus. Tanto a sociedade como a Igreja precisam que as mães desempenhem seu papel com empenho e piedade para que a geração seguinte não padeça da falta de famílias e líderes íntegros e equilibrados.

Mães, seus filhos são do Senhor. Cuidem deles como um mordomo que haverá de prestar contas ao Senhor de tudo aquilo que lhe foi confiado.

Referência Bibliográfica

AGOSTINHO. Confissões.. São Paulo: Nova Cultura, 2000. 417 p.
[1] Confissões, p. 94.
[2] Idem, p. 96.

Púlpito em Crise

Há 37 anos atrás, o Dr. D. Martyn Lloyd-Jones foi convidado para proferir uma série de preleções no Westminster Theological Seminary, em Filadélfia, sobre algum aspecto do ministério. Ele escolheu falar sobre “pregação e pregadores”. Suas palestras foram publicadas em 1971 sob este mesmo título. Ele afirma que “a mais urgente necessidade da Igreja cristã da atualidade é a pregação autêntica”,[1] e que esta é a tarefa primordial da igreja e do ministro. Ele explica sua afirmação “em face da tendência de nossa época de depreciar a pregação às expensas de várias outras formas de atividade”.[2]

John F. MacArthur Jr. também chama a atenção para esse perigo que envolve a pregação em seu livro Com Vergonha do Evangelho. Ele afirma que “a igreja tem assimilado a filosofia mundana do pragmatismo”.[3] Ele continua destacando que a pregação tem sido substituída por “novos métodos”, por toda variedade de entretenimento e técnicas de marketing de crescimento de igreja, e acrescenta:

O novo pragmatismo encara a pregação (particularmente, a pregação expositiva) como antiquada. Proclamar de modo claro e simples a Palavra de Deus é visto como ingênuo, ofensivo e ineficaz. Dizem-nos que obteremos melhores resultados se, primeiramente, entretivermos as pessoas ou lhes oferecermos dicas a respeito de como serem bem-sucedidas e lhes ministrarmos “psicologia popular”, cortejando-as assim para que “façam parte de nosso grupo”.[4]

A situação da pregação brasileira nas últimas décadas do século 20 e nestes primeiros anos do século 21 não foge a essa triste realidade. Paulo R. B. Anglada observa que até mesmo as igrejas de tradição reformada têm sucumbido paulatinamente a essa tendência.[5] Ricardo Gondim reconhece que os púlpitos brasileiros “estão cada vez mais empobrecidos. Pastores animam seus auditórios com frases de efeito, contentam suas igrejas com mensagens superficiais”.[6] Ele admite que o cristianismo necessita de uma nova Reforma, a qual deve começar pelo púlpito. Ainda citando Gondim:

Há uma tendência de transformar a igreja em big business. Pior, big business do lazer espiritual [..] Pastores e padres abandonaram sua vocação de portadores de boas novas. Assumiram novos papéis: animadores de auditório e levantadores de fundos. O púlpito transformou-se em mero palco. A igreja, simples platéia [...] Sermões podem ser facilmente confundidos com palestras de neurolingüística.[7]

Gostaria de fazer algumas considerações sobre a pregação nos púlpitos brasileiros nestes últimos dias sob a perspectiva das implicações da doutrina petrina da parousia.

1. A Palavra de Deus Como Princípio Fundamental da Pregação

As Escrituras do Antigo Testamento são uma chave hermenêutica necessária para se entender a mensagem de Pedro. Seu ensino concernente à parousia nos lembra que a suficiência da mensagem cristã e sua apologética provêm das Escrituras (cf. Atos 3.11-21; 1 Pedro 1.10-12 e 2 Pedro 3.2). Não é preciso recorrer à sabedoria do mundo para descobrir novas idéias ou respostas para as questões espirituais. Pedro se utiliza de toda a Escritura para corrigir os falsos mestres, consolar os cristãos perseguidos e exortar ímpios empedernidos.

Um dos grandes motivos por que a pregação bíblica expositiva tem sido relegada ao status de relíquia antiquada é a não compreensão da suficiência das Escrituras. MacArthur denuncia que muitos pastores são responsáveis pela ruína das igrejas ao se afastarem da pregação que reflete plena convicção na inerrância e suficiência das Escrituras. Ele prossegue: “é grande o número de pastores apóstatas e incompetentes; e isso está se tornando a norma e não a exceção”.[8] Os púlpitos cristãos têm sofrido os danos da “psicologização” dos sermões, com o fim de adaptá-los ao gosto dos ouvintes ou para suprir a falta de confiança no poder da Palavra.[9]

Ao fazer grande uso das Escrituras para ensinar a respeito da parousia de Cristo, Pedro prova aos modernos pregadores que não é necessário recorrer a nenhuma outra fonte de autoridade, senão a própria Palavra revelada de Deus (cf. 2 Pe 1.19-21). Os enganadores e pecadores sabem que as Escrituras os acusam, por isso tentam falsificá-las, no entanto, sem saber que o fazem “para sua própria perdição” (cf. 2 Pe 3.16).

O apóstolo Pedro escreve suas cartas e prega seu sermão em Atos não somente como um apologista ou mestre. Seus ensinamentos estão permeados de um tom pastoral, que visa o bem estar espiritual da igreja e a conversão dos perdidos. Quero destacar três implicações do ensino de Pedro concernente à parousia para a pregação bíblica. Ela deve ser: (1) uma mensagem de condenação; (2) uma mensagem de arrependimento e santidade; e (3) uma mensagem de consolação para a igreja.

1.1 Uma Mensagem de Condenação

Freqüentemente, os pregadores têm se colocado ao lado do profeta Hananias no anúncio da Palavra de Deus ao mundo perdido (cf. Jr 28.1-4). Eles têm anunciado uma “paz plástica”, quando o momento exige uma pregação mais enérgica da condenação do pecado. Não são necessários estudos aprofundados para se averiguar que a cultura ocidental está submersa em um profundo relativismo moral, característico da pós-modernidade. “No ambiente pós-moderno o pluralismo relativista domina o cenário das idéias, negando a possibilidade de um único caminho, a possibilidade de regras fixas”.[10] Valdeci da Silva Santos resume a frouxidão moral brasileira citando Jaime Kemp:

Parece correto afirmar que a “sensualidade legal” da cultura brasileira, com as suas indulgências aceitáveis, vem comprovando a teoria de que não existe pecado do “lado de baixo do equador“, anestesiando e até cauterizando a mente de alguns cristãos.[11]

Esta citação também revela outro dado alarmante. A cosmovisão mundana tem invadido sorrateiramente o ambiente das igrejas evangélicas. Já não é difícil encontrar cristãos pensando como os não cristãos. Assuntos como adultério, sexo livre antes do casamento, escândalos entre políticos “cristãos”, divórcio, e outros, já não são mais incomuns nos arraiais evangélicos. Pior, não são mais incomuns entre ministros e pregadores do evangelho.

É neste momento que os pregadores devem se postar ao lado de homens como o profeta Jeremias (e muitos outros profetas de Deus), que não hesitou em denunciar o pecado do povo e a conseqüente condenação de Deus, bem como a condenação do falso profeta Hananias (Jr 28.5-17). Ele não estava preocupado se agradaria ou não seus ouvintes. Sua preocupação era com a fidelidade às palavras de Deus. Os homens não precisam de mensagens que cocem os seus ouvidos. Eles precisam da verdade (cf. 2 Tm 4.1-5), ainda que seja dura.

A mensagem da parousia, conforme apresentada por Pedro, lembra aos pregadores que resta pouco tempo até que o Senhor volte para tomar vingança dos seus inimigos (1 Pe 4.5, 7, 17). Este será um dia de juízo (3.7). O apóstolo não se esquivou à responsabilidade de denunciar os pecados dos ímpios e avisá-los que aqueles trariam uma inexorável condenação da parte de Deus sobre eles.

A mensagem de Pedro repreende o pecado em dois aspectos: (1) no aspecto da conduta pecaminosa; e (2) no aspecto do ensino errôneo (cf. 2 Pe 3.3-4). Estas duas atitudes estão inseparavelmente unidas em uma relação de causa e efeito. “No sentido prático, nossa santidade é diretamente proporcional ao nosso conhecimento e à nossa subseqüente obediência à palavra de Deus”.[12] A conduta é resultado dos valores assimilados pelo conhecimento. Se o conhecimento é mau, conseqüentemente a conduta também o será. O inverso também é verdadeiro.

Em 2 Pedro 3.3-4, o apóstolo deixa claro que os escarnecedores zombam da parousia ao mesmo tempo em que andam segundo suas próprias concupiscências. Raciocinam: “já que Cristo não voltará, vivamos segundo nossos próprios desejos”. Esta é uma atitude semelhante à gerada pelo falso ensino a respeito da ressurreição, a qual foi combatida por Paulo em 1 Co 15. Aqui o erro gerou o seguinte raciocínio: “Já que os mortos não ressuscitam, então ‘comamos e bebamos porque amanhã morreremos’” (cf. v. 32), em um constante culto ao hedonismo antropocêntrico. “O cinismo e a satisfação dos próprios desejos regularmente se acompanham”.[13]

Portanto, os pregadores cristãos devem recuperar a determinação de serem bíblicos. A mensagem da cruz deve retomar o seu lugar de prioridade nos púlpitos. É necessário que o pregador desempenhe seu papel de profeta em nossos dias e denuncie os pecados de sua época. Assuntos como, pecado, juízo, inferno e condenação devem retornar aos púlpitos.

1.2 Uma Mensagem de Arrependimento e Santidade

A mensagem da parousia não somente anuncia a condenação aos pecadores. Eles também são desafiados ao arrependimento. Já observamos que dar oportunidade para o arrependimento dos homens é um dos motivos que “retarda” a parousia (cf. 2 Pe 3.9), e este evento é um dos resultados do arrependimento (cf. At 3.19-20). Portanto, a mensagem do arrependimento é uma marca imprescindível de um pregador autêntico do evangelho. De fato, não existe evangelho sem arrependimento.

A necessidade atual deste tipo de mensagem é refletida em uma outra obra de MacArthur, intitulada O evangelho segundo Jesus. Nesta obra ele denuncia os perigos da tendência atual de se ensinar um evangelho da “graça barata”. Nesta tendência Jesus é “oferecido” aos descrentes como Salvador, mas não como Senhor de suas vidas. Os defensores deste evangelho se opõem ao que denominaram “salvação pelo senhorio”.[14] Dizem que:

A doutrina da conversão a Cristo “não envolve compromisso espiritual algum, qualquer que seja”. Os que ensinam esse ponto de vista ensinam que as Escrituras prometem salvação a qualquer um que simplesmente creia nos fatos a respeito de Cristo e clame por vida eterna. Não há necessidade de se abandonar o pecado, nem de uma resultante mudança de estilo de vida, nem de se assumir um compromisso – nem mesmo a disposição para se submeter ao senhorio de Cristo.[15]

A “salvação pelo senhorio” não é nada mais do que o puro evangelho do arrependimento pregado por Jesus e os apóstolos (cf. Mt 4.17; At 5.31; 11.18; 2 Tm 2.25, 26). A tendência atual é dizer que esse tipo de mensagem que exige o arrependimento dos homens é deselegante e não atrai o “consumidor”.

Àqueles que já experimentaram este arrependimento, devem prosseguir no processo de santificação. A certeza da parousia de Cristo não pode ser dissociada de conseqüências éticas na vida dos que crêem. Como já foi realçado, a escatologia e a prática cristã em Pedro são indissociáveis. A piedade cristã deve caracterizar a vida dos salvos até que Cristo retorne. Esta ênfase é muito forte em 1 Pe 1.13 e 2 Pe 3.11-14.

Desta maneira, a tarefa dos pregadores não acaba no momento em que as pessoas se arrependem dos seus pecados e encontram a misericórdia de Deus. Ao contrário, ela apenas começou. Eles devem estimular a santificação em suas mensagens. Devem falar de abandono de pecados em linguagem bíblica. Somos obrigados a enfatizar isso devido a invasão de termos advindos da psicologia moderna para tratar o homem e seus problemas. “Grande número de pregadores abandonou suas redes em busca de alimentos sintéticos para as necessidades de uma nova sociedade”.[16]

Eles tentam explicar os problemas internos e externos do homem mediante conceitos anticristãos, como se Deus tivesse esperado dezoito séculos até que surgisse um ateu (uma referência a Freud) para ensinar à Igreja como aconselhar e ajudar o homem. Spurgeon não se enganou ao afirmar que:

Essas novidades vãs não têm feito bem algum, nem jamais farão enquanto o mundo existir. A Palavra de Deus tem sido suficiente para interessar e abençoar a alma humana ao longo dos tempos; as novidades, todavia, rapidamente perecerão.[17]

Falando sobre o supremo propósito do ministro, diz Baxter: “Esse propósito é agradar e glorificar a Deus. Também é estimular a santificação e a santa obediência do povo de Deus que está a nosso cargo”.[18] (cf. At 20.28-32).

1.3 Uma Mensagem de Consolação Para a Igreja

A mensagem da parousia em Pedro é um alerta para os descrentes de sua condenação, uma chamada para a necessidade do arrependimento, um estímulo à santidade para os cristãos, e também um consolo para os corações afligidos. Ela é um sinal inconfundível da bem-aventurança eterna ao lado de Deus. É a consumação da salvação adquirida na vida presente. Ela confere aos cristãos um novo sentido e objetivo na vida.

O grande objetivo da humanidade de encontrar um significado e propósito na vida está ao alcance de todo cristão. Nas Escrituras, Deus forneceu todas as peças deste grande quebra-cabeça metafísico da vida. A existência possui um início, meio e fim. E o fim está próximo. A parousia de Cristo é a grande fonte de consolo apresentada por Pedro em sua primeira epístola, ao lado do exemplo dos sofrimentos de Cristo. Os sofrimentos presentes são apenas a introdução da glorificação final dos salvos.

O apóstolo não precisou apelar a outra fonte senão as Escrituras e o seu próprio ensino, como palavras inspiradas. Da mesma forma, os pregadores e conselheiros cristãos devem encarar os sofrimentos humanos à luz das Escrituras. Muitas igrejas aflitas têm sido medicadas com o remédio errado. Os problemas não devem ser combatidos com os remédios da psicanálise, da terapia da auto-descoberta, da hipnose ou coisas do tipo. As igrejas cristãs não precisam de profissionais do aconselhamento e suas teorias, elas precisam ouvir a verdade sem misturas da Palavra de Deus.

E, o ensino concernente à parousia em Pedro confere à Igreja consolo inestimável. A esperança cristã da parousia (que difere da esperança não cristã por ser plena de certeza e confiança) se coloca como uma forte âncora lançada em um futuro certo, para o qual a história humana se desenrola até o dia da volta de Cristo. Ela nos garante que os sofrimentos são por pouco tempo (cf. 1 Pe 1.6). Aos cansados, Pedro diz que suportem um pouco mais, pois a parousia de Cristo não tardará. E junto com ela, as bem-aventuranças da salvação plena.

Portanto, as palavras de Paulo a Timóteo ecoam fortes e pertinentes nestes últimos dias:
Prega a palavra, insta a tempo e fora de tempo, admoesta, repreende, exorta, com toda longanimidade e ensino. Porque virá tempo em que não suportarão a sã doutrina; mas, tendo coceira nos ouvidos, cercar-se-ão de mestres, segundo as suas próprias cobiças; e se recusarão a dar ouvidos à verdade, voltando às fábulas.[19]

Nestes dias de crise do púlpito, a doutrina petrina da parousia desafia os pregadores a voltarem aos princípios bíblicos da pregação expositiva. Eles devem anunciar todos os desígnios de Deus, ainda que sua mensagem seja considerada anacrônica pelo homem pós-moderno. Somente a pregação autêntica do evangelho atingirá o cerne da necessidade humana, a saber, a salvação do homem todo.

Referência Bibliográfica:

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BAXTER, Richard. O pastor aprovado. Tradução: Odayr Olivetti. 2ª ed. São Paulo: PES, 1996. 200 p.

GOMES, Wadislau Martins. Psicologização do púlpito e relevância na pregação. Fides Reformata. São Paulo, vol. 10, nº 1, pp. 11-29, Janeiro-Junho de 2005.

GREEN, Michael. 2 Pedro e Judas: introdução e comentário. Tradução: Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 1983. 184 p.

LLOYD-JONES, David M. Pregação e pregadores. Tradução: João Marques Bentes. São José dos Campos: Fiel, 2001. 240 p.

MACARTHUR JR., John. F. Com vergonha do evangelho: quando a igreja se torna como o mundo. Tradução: Eros Pasquini. São José dos Campos: Fiel, 1997. 288 p.

_____. Nossa suficiência em Cristo. 2ª ed. São José dos Campos: Fiel, 2001. 224 p.

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MEISTER, Mauro. Igreja emergente, a igreja do pós-modernismo? Uma avaliação provisória. Fides Reformata. São Paulo, vol. 11, nº 1, pp. 95-112, Janeiro-Junho de 2006.

SANTOS, Valdeci da Silva. A luta cristã pela fidelidade conjugal: um matrimônio digno em uma sociedade adúltera. Fides Reformata. São Paulo, vol. 11, nº 1, pp. 9-23, Janeiro-Junho de 2006.

SPURGEON, Charles H. A maior luta do mundo. São José dos Campos: Fiel, 1995. 80 p.

[1] LLOYD-JONES, D. Martyn. Pregação e pregadores. p. 7.
[2] Ibidem, p. 19.
[3] MACARTHUR JR., John F. Com vergonha do evangelho: quando a igreja se torna como o mundo. p. 6.
[4] Ibidem, pp. 8-9.
[5] ANGLADA, Paulo R. B. Vox Dei: a teologia reformada da pregação. Fides Reformata. São Paulo, vol. 4, nº 1, pp. 145-168, Janeiro-Junho de 1999.
[6] GONDIM, Ricardo apud ANGLADA, Ibidem, p. 162.
[7] GONDIM, Ricardo apud ANGLADA, Idem, p. 162.
[8] MACARTHUR JR., John F. Nossa suficiência em Cristo. pp. 111-112.
[9] Ver GOMES, Wadislau Martins. Psicologização do púlpito e relevância na pregação. Fides Reformata. São Paulo, vol. 10, nº 1, pp. 11-29, Janeiro-Junho de 2005.
[10] MEISTER, Mauro. Igreja emergente, a igreja do pós-modernismo? Uma avaliação provisória. Fides Reformata. São Paulo, vol. 11, nº 1, pp. 95-112, Janeiro-Junho de 2006. p. 97.
[11] SANTOS, Valdeci da Silva. A luta cristã pela fidelidade conjugal: um matrimônio digno em uma sociedade adúltera. Fides Reformata. São Paulo, vol. 11, nº 1, pp. 9-23, Janeiro-Junho de 2006. p. 11.
[12] MACARTHUR, Nossa suficiência em Cristo. p. 104.
[13] GREEN, 2 Pedro e Judas. p. 122.
[14] “a visão de que, para ser salva, a pessoa precisa confiar em Jesus Cristo como Salvador do pecado, e, também entregar-se a Cristo como Senhor de sua vida, submetendo-se à sua autoridade soberana”. MACARTHUR JR., John F. O evangelho segundo Jesus. p. 29.
[15] Ibidem., p. 24.
[16] GOMES, op. cit., p. 12.
[17] SPURGEON, Charles H. A maior luta do mundo. p. 18.
[18] BAXTER, Richard. O pastor aprovado. p. 96.
[19] 2 Tm 4.2-4.

Reflexão: “Pastor? Dirija-se ao Fim!”

“...Deus a nós, apóstolos, nos pôs por últimos, como condenados à morte. Somos feitos espetáculo ao mundo, aos anjos e aos homens”. I Cor. 4.9

Acredito não cometer nenhuma falta hermenêutica ao estender o desabafo do apóstolo Paulo aos demais líderes da Igreja de Cristo. Se não é assim de fato, o é por princípio. Também sei que Paulo tinha muito mais em mente. Porém, permitam-me concentrar-me num só ponto.

A situação do apóstolo até poderia ser inédita, porém, seria repetida inúmeras vezes ao longo da história: a igreja que ele fundara e à qual dedicara boa parte de sua vida agora o estava menosprezando. Puxa! Até parece a notícia do “Jornal Gospel” de ontem! O apóstolo se tornara descartável à igreja de Corinto. Talvez o sentimento de Paulo seja bem sintetizado noutro lugar: “Eu de muito boa vontade gastarei, e me deixarei gastar pelas vossas almas, ainda que, amando-vos cada vez mais, seja menos amado” (2 Cor. 12.15).

Sou um infante no ministério. No entanto, já posso experimentar suas dores. Não a dor de quem fundou uma igreja e foi por ela abandonado. Ainda não! Mas a dor do estado comum e natural de todo pastor – a dor de quem está, continuamente, em último lugar. Acredite, o último lugar tem um acento só! Cada pastor tem o seu, à parte dos demais. Ele amarga, como Cristo no Gólgota, a dor de sofrer sozinho. Este é o dia-a-dia do ministro do Evangelho.

Não sou pessimista. Sei que houve um tempo em que os pastores gozavam de certo respeito perante a sociedade e a igreja. Hoje, no entanto, a sociedade o ridiculariza, e não raramente, a igreja o desonra. Reconheço, com lamento, que boa parte da culpa da condição que o pastor experimenta hoje é daqueles que se auto-intitulam “pastores”. São homens sem caráter e espiritualmente vacilantes que acumularam escândalo sobre escândalo, vulgarizando o ofício do embaixador de Deus. Pastor no Brasil, hoje, é sinônimo de ladrão. Por outro lado, reconheço com igual lamento que outra parte da culpa é da própria Igreja que, absorvendo os valores seculares deste mundo, tem imensa dificuldade em vivenciar as coisas lá do alto.

Essa dificuldade gera conflitos na convivência entre igrejas e seus pastores. Não raramente aquelas esperam destes nada além do que uma empresa espera de um funcionário. Na linguagem socialista marxista: "mão-de-obra assalariada". Esperam comprar de um pastor sua mão-de-obra. Quando se pensa e age desta maneira, todo o trato gira no âmbito frio dos negócios. O ministro é avaliado pelo que rende (pela produção de mais-valia?). E quando não produz resultados pragmaticamente avaliáveis e contabilizáveis, está fora (mas sem os seguros de um funcionário demitido!) e contrata-se outro. Os cristãos também padecem daquela ingratidão comum aos seres humanos. A construção de um ministro erguida a sangue e suor ao longo de muitos anos é facilmente esquecida junto com a primeira parede que racha após um temporal. As humilhações, a solidão e a ingratidão são fiéis companheiras dessa laia de homens que abraçaram um chamado que poucos se atrevem fazer. Somos os últimos!

Diante disso, quero reafirmar meus votos com Aquele a quem represento. Mesmo sujeito a experimentar as dores do abandono dos mais achegados; da traição; das calúnias; das humilhações; das desconfianças; do desconforto; do pouco; sendo espetáculo para o mundo e para a Igreja, reafirmo meu pacto com Deus com mais convicção do que o fiz antes: “Eis-me aqui, Senhor. Envia-me a mim!”. Quero carregar as marcas de Cristo em meu corpo. Que o mundo me abandone! Que todos me desprezem! Que meus amigos me deixem! Mas que eu cumpra meu chamado aos pés do meu Senhor e n’Ele tenha gozo e d’Ele seja um prazer. Ainda não experimentei nada do que me aguarda como ministro – apenas fagulhas. Mas já experimentei um pouco daquela alegria misteriosa que só um louco (pastor) poderia sentir face às agruras do ministério. Alegro-me em saber que faço parte de um número maior. Se eu não fosse “o último”, teria motivos para me preocupar. Se não sentisse essa agonia, temeria não ter parte com Paulo e muitos outros ao longo da história no sagrado ministério da Palavra e da oração.

Reafirmo também: quero viver mesmo pela fé! Sério! Mesmo que boa parte da sociedade dos peregrinos não acredite mais nisso, considerando uma espécie de romantismo medieval, minha decisão é sim! É pela fé que um pastor vive. Quando eu deixar de viver pela fé, deixarei de ser pastor.

Oro para que a comunidade à qual sirvo atualmente permaneça imune a essa tendência do nosso século. Hoje, não tenho do que me queixar - ela tem honrado a seus três pastores acima do que merecemos. Meu desejo é servir a Deus servindo-a com presteza e humildade.

Que o Senhor me ponha por último. Que o Senhor conceda-me graça para cumprir meus votos.

Soli Deo Gloria.

P.S.: Aos amigos seminaristas, um conselho de amigo: ainda há tempo de desistir!

P.S. 2: Aos mais velhos: perdoem-me o atrevimento. Sei que as cãs me farão repensar muita coisa.

A RESSURREIÇÃO DE CRISTO SOB AS QUATRO PERSPECTIVAS DA TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

I. Introdução

O estudante do Novo Testamento se depara, logo de início, com um grande problema: a escolha de uma metodologia para direcionar sua pesquisa. Existem diversas metodologias para o estudo do N.T. Elas divergem entre si em pontos essenciais, fazendo com que os resultados da pesquisa, necessariamente, divirjam de acordo com a metodologia adotada.

O objetivo dessa pesquisa é analisar a ressurreição de Cristo sob as quatro correntes metodológicas mais importantes da abordagem da Teologia do Novo Testamento, as quais são: abordagem temática, abordagem existencialista, abordagem histórica e abordagem história da salvação.

A escolha do tema não seguiu nenhum critério objetivo. No entanto, constata-se sua importância a partir do momento em que todos os autores estudados, em suas respectivas correntes metodológicas, consideram-no central para teologia do N.T. Logo, o modo como a ressurreição de Cristo é interpretada pelo estudioso revela suas bases metodológicas e, conseqüentemente, suas pressuposições.

A metodologia adotada neste trabalho é simples. Em um primeiro momento será apresentado um panorama resumido de cada abordagem, com suas bases e ênfases. Isso será feito mediante a análise de um estudioso selecionado que represente cada abordagem, com sua T.N.T. Em seguida, será analisada a interpretação que cada um desses autores confere à ressurreição de Cristo. Então, serão constatadas as bases metodológicas de cada abordagem e como elas influenciam na interpretação da doutrina. Por fim, será apresentada uma proposta metodológica alternativa às quatro apresentadas.

II - Panorama das Principais Propostas Metodológicas para a Teologia do Novo Testamento (T.N.T.)

2.1 Abordagem Temática

2.1.1 Alan Richardson

Para Richardson, a única maneira de saber se a “igreja apostólica possuía uma teologia comum e que ela pode ser reconstruída a partir da literatura do Novo Testamento” é “moldar uma hipótese por meio da referência ao texto daqueles documentos à luz de todo o conhecimento crítico e histórico disponível”.[1] Em outras palavras, ele busca responder à pergunta: “há uma teologia unificada no N.T.?” A única maneira de se descobrir seria formulando uma hipótese para, em seguida, verificá-la mediante o estudo crítico do N.T. - o que faz esta abordagem se utilizar de métodos históricos, arqueológicos, filológicos, literários, etc.

Richardson defende a hipótese de “que o próprio Jesus é o autor da brilhante reinterpretação do esquema salvífico do Antigo Testamento”.[2] A teologia da igreja apostólica teria surgido desta reinterpretação.

A “fé” é a base e a pressuposição de sua metodologia para a T.N.T.: “a teologia do Novo Testamento, quando escrita por um cristão, começará, necessariamente, com a fé apostólica, mas, quando escrita por humanistas liberais, principiará (e não somente concluirá) com a convicção de que as conquistas de Jesus e sua Igreja devem ser explicadas em termos do que podem realizar homens notáveis e de grande bondade”.[3] Ele mesmo define seu princípio de interpretação como “fé cristã histórica”.[4] Porém, ele não explica o porquê de sua afirmação. Por que não iniciar a T.N.T. com outro tema? Ele não responde. A questão metodológica levantada por Richardson é se uma T.N.T. só pode ser escrita por um crente. A resposta dele, juntamente com Schlatter, seria “sim!”. Porém, Wrede e Stendahl diriam “não!”.

Sustentando seu pressuposto de que somente mediante o discernimento da fé cristã é possível chegar à compreensão das origens do cristianismo, ele quer dizer que a metodologia da T.N.T. não pode se limitar aos métodos críticos da ciência puramente descritiva. Por conta disso, Hasel sustenta a impossibilidade de enquadrar Richardson dentro do método descritivo, sugerindo para ele o “método confessional-descritivo”.[5]

O problema crítico aqui se refere à questão de se deve-se escrever uma T.N.T. a partir da estrutura da fé cristã, da fé do N.T., ou da minha fé? A “fé cristã” de que fala Richardson deve ser entendida de que confissão? A anglicana? A luterana? Ele não deixa claro. Uma teologia confessional do N.T. perde de vista o elemento de objetividade pretendido pelo método descritivo.

A estrutura de sua T.N.T. também apresenta inconsistências. Ela demonstra que um dos grandes problemas do “método confessional-descritivo” de Richardson é sua arbitrariedade. Uma T.N.T. elaborada a partir de uma estrutura temática deve permitir que o próprio N.T. forneça os temas, motivos e relacionamentos entre eles. Não há nenhuma explicação ou ligação lógica extraída do próprio texto do N.T. que justifique a estrutura temática da obra de Richardson. Ele omite vários temas importantes. Sua prática equivale à eisegese às expensas da exegese.

2.2 Abordagem Existencialista

2.2.1 Rudolf Bultmann

A abordagem teológica de Bultmann concentra-se na apropriação do existencialismo Heideggeliano para a realização da tarefa teológica. Sua principal preocupação era fazer a fé cristã bíblica compreensível à mentalidade moderna. Para tanto, empreendeu uma interpretação existencialista do Novo Testamento, cuja mensagem é dirigida ao indivíduo e exige uma resposta de fé individual. Para ele, portanto, a tarefa da teologia é “explicar a existência humana em relação a Deus através do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao indivíduo por meio do Novo Testamento”.[6]

Relacionado à filosofia existencialista está seu conceito de demitização (ou desmitologização). Mediante a aplicação do método histórico-crítico aos textos do N.T., vários estudiosos, incluindo Bultmann, chegaram à conclusão de que sua mensagem fora influenciada pela mitologia e religiões de mistério. Porém, enquanto a teologia liberal propunha a eliminação de toda a mitologia neotestamentária, Bultmann rejeitava esse procedimento, alegando que isso eliminaria também o kerygma. Para ele, os mitos deveriam ser reinterpretados e compreendidos corretamente com o propósito de verificar seu verdadeiro sentido literário, i.é., seu significado existencial fundamental. A esse processo ele chamou de “demitização”.

Ele usava “mito” para referir-se “a qualquer expressão que possa comprovadamente ser excluída pelo enfoque da ciência natural característica da mentalidade moderna”.[7] Por exemplo, o homem moderno não é mais tão intelectualmente “infantil” ao ponto de acreditar na divisão física entre céu, acima da terra, e inferno abaixo dela; nem tão pouco no mito da vinda de um deus redentor. Para Bultmann, a linguagem mitológica não somente é inconcebível à mentalidade do homem moderno como também distorce a própria mensagem do evangelho, impedindo um encontro verdadeiro com o kerygma. A demitização como método hemenêutico é justificado, portanto, por facilitar a tarefa do Evangelho de falar às pessoas nos nossos dias.

Muito importante para a compreensão de sua T.N.T. é o seu conceito de “reconstrução” e “interpretação”. Para ele, a T.N.T. não deve deter-se apenas à descrição, mas envolver-se na tarefa de reconstruir a mensagem neotestamentária e interpretá-la para o homem moderno, transpondo os vários abismos - temporais, lingüísticos, culturais, etc. -, que separam este homem daquele dos tempos bíblicos, que para ele significa uma autocompreensão resultante da resposta individual à Palavra de Deus. Ele, então, busca reconstruir um retrato do cristianismo primitivo a serviço da interpretação. Por “interpretação” ele quer dizer explicar os pensamentos teológicos do N.T. em sua ligação como o “ato da vida”, i.é., como uma explicação da auto-compreensão cristã.[8]

Quanto à estrutura da T.N.T. de Bultmann, ele segue basicamente a estrutura de Wrede e Bousset, e coloca as teologias de Paulo e João em um nível mais elevado, como parte do kerygma primitivo, enquanto a pregação de Jesus não faria parte da teologia do N.T., mas constituiria, tão somente, um pressuposto dela.[9] Desta maneira ele estabelece um abismo ideológico entre Jesus e os dois apóstolos. O tratamento que dispensa às teologias de Paulo e João o leva a ser acusado de criar “um cânon dentro do cânon”.[10] É curioso o uso que ele faz de duas metodologias distintas na análise do N.T. Ele lança mão do “método descritivo” para tratar dos tópicos da primeira parte de sua obra, enquanto emprega uma “interpretação antropológica” para a análise das partes dois e três, onde são tratadas as teologias de Paulo e João. Semelhante à “abordagem temática”, que impõe arbitrariamente uma estrutura temática ao N.T., a abordagem existencialista de Bultmann incorre no erro de impor, subjetivamente, uma filosofia estranha à teologia do N.T. Ele afirma que “a teologia paulina é simultaneamente antropológica”,[11] e com isso transforma Paulo em um filósofo existencialista e sua teologia em antropologia, ao invés de tratá-lo como teólogo e apóstolo de Jesus Cristo.

Um outro problema surge devido à simples compreensão de que toda filosofia erguida a serviço da teologia levanta a questão da escolha do fundamento filosófico feita pelo teólogo. No caso de Bultmann, o que o levou a imaginar que o existencialismo Heideggeliano é o método para se interpretar o N.T.? Tal escolha é subjetiva e arbitrária. Além do mais, muitos textos não tratam de questões existenciais, o que faz da exegese de Bultmann, no mínimo, unilateral.

2.3 Abordagem Histórica

2.3.1 Werner G. Kümmel

Este apresenta um objetivo para a teologia no N.T. diametralmente oposto ao de Bultmann e Conzelmann, um discípulo de Bultmann. Para estes, o Jesus histórico não tem lugar na teologia do N.T. Nas famosas palavras de Bultmann: “a pregação de Jesus está entre os pressupostos da teologia do N.T. e não constitui uma parte dela”.[12] Conzelmann, concordando com seu mestre, afirma que “o problema base da teologia do Novo Testamento não é como o proclamador, Jesus de Nazaré, tornou-se o Messias anunciado, o Filho de Deus, o Senhor”.[13]

Kümmel, por outro lado, procura mostrar historicamente como o Proclamador se tornou o Anunciado. Seu objetivo é “apresentar o conteúdo central da pregação de Jesus, da teologia de Paulo no contexto da comunidade primitiva, e da mensagem de Cristo no Evangelho de João. Baseados nessa apresentação pela unidade existente entre as diversas formas de pregação”.[14] Sua abordagem é chamada de “histórica-moderna” da pesquisa.

Ao contrário de Bultmann, Kümmel não vê nenhum abismo ideológico entre Paulo e Jesus. Ele argumenta que Paulo é uma testemunha e intérprete fiel de Cristo. As diferenças entre eles são mínimas e não modificam em nada a essência da mensagem que proclamam. Ele afirma que “não existe, apesar das grandes diferenças formais, diferença fundamental de conteúdo entre a reivindicação pessoal de Jesus e a proclamação paulina de Cristo”.[15] E mais adiante ele conclui que “Jesus e Paulo são testemunhas da mesma verdade histórica, mas Paulo aponta apenas para a salvação trazida por Jesus no passado e esperada dele no futuro”.[16]

2.4 Abordagem da História da Salvação

2.4.1 George E. Ladd

Ele foi um dos dois eruditos norte-americanos a escrever uma teologia do Novo Testamento completa após sete décadas de aridez norte-americana sobre o assunto. Sua erudição é reconhecida entre acadêmicos de diversas linhas de pensamento.

Ladd sustenta que a historiografia secularizada é incapaz de explicar a revelação bíblica devido a seus pressupostos anti-sobrenaturalistas que não vêem lugar para homens divinos na história. Ele afirma:

O problema reside no fato de que as pressuposições sobre a natureza da história têm continuamente sido inseridas na reconstrução da mensagem bíblica [...] Entretanto, uma vez que a teologia bíblica preocupa-se com a auto-revelação de Deus e com a redenção dos homens, a própria idéia de revelação e redenção envolve certas pressuposições que estão implícitas por toda parte e com freqüência explícitas na Bíblia. Essas pressuposições são: Deus, o homem e o pecado.[17]

Portanto, o método histórico-crítico, com suas bases na crítica, analogia e correlação, fundamentada na pressuposição iluminista de uma história governada por leis naturais de causa e efeito em um universo fechado, é inadequado para a compreensão da teologia do N.T.

Ele faz uma distinção entre História e História da Salvação, onde a história “deve ser compreendida como a reconstrução moderna que o historiador faz dos eventos do passado pelo uso crítico dos documentos antigos”,[18] enquanto a história da salvação apresenta a história pelo prisma de que “Deus tem estado ativo redentoramente em um fluxo da história de um modo particular em que não esteve na história geral; ela [a Bíblia] demonstra estar cônscia de que em certos pontos Deus atuou na história de modo que transcende a experiência histórica ordinária”.[19] O melhor ilustração deste fato seria a ressurreição de Cristo, pois “do ponto de vista da crítica histórica científica, a ressurreição não pode ser ‘histórica’, e, consequentemente, não tem analogia. Deus, e unicamente Deus, é a causa da ressurreição”.[20]

Para Ladd, toda a questão é teológica, i.é.,

Eventos revelatórios não são produzidos pela história, mas que o Senhor da história, que está acima da história, age dentro da história para a redenção das criaturas históricas. A redenção da história deve vir de fora da história – do próprio Deus. Isto não significa que devemos abandonar o método histórico no estudo da Bíblia. Significa que em certos pontos o caráter dos atos de Deus é al que transcende o método histórico, e que o historiador qua historiador não pode dizer nada sobre os mesmos.[21]

Esta ação auto-revelatória de Deus em eventos singulares da história fazem parta da história da salvação.

O objetivo da T.N.T., portanto, “consiste primariamente da recitação do que Deus realizou em Jesus de Nazaré”,[22] e é uma disciplina primariamente descritiva.

III. A “Ressurreição” de Cristo Analisada sob as Perspectivas das Quatro Principais Abordagens da T.N.T.

3.1 Abordagem Temática – Alan Richardson

Richardson aborda o tema da ressurreição de Cristo em sua T.N.T., no capítulo intitulado “ressurreição, ascensão e vitória de Cristo”.[23] Para ele, a celebração dominical da igreja em comemoração à morte de Cristo só faria sentido se eles estivessem certos da Sua ressurreição, sendo esta a maior evidência da certeza de que conheciam a ressurreição. [24] Ele afirma:

A reunião dos discípulos que ‘deixando-o, todos fugiram’ (Mc 14.50) é suficiente prova de que algo milagroso ocorrera; e a própria existência da Igreja, se levarmos em conta as circunstâncias em que a missão de Jesus parecia terminar em falha e fracasso total, já seria bastante para nos convencer de que a explicação dos apóstolos é, de fato, a única que merece aceitação racional.

Ele sustenta a literalidade da mensagem bíblica concernente à ressurreição de Cristo, segundo o testemunho apostólico, como a única alternativa de interpretação coerente com o escopo geral da T.N.T., sendo um ponto base de sua hipótese norteadora da teologia do N.T., apresentada logo no prefácio de sua obra:

O próprio Jesus é o autor da brilhante reinterpretação do esquema salvífico do Antigo Testamento [...] que se encontra no Novo Testamento, e que os eventos da vida, ‘sinais’, paixão e ressurreição de Cristo, segundo o testemunho apostólico, explicam os dados do Novo Testamento melhor do qualquer outra hipótese moderna.[25]

Ele prossegue apreciando a “evidência documentária da ressurreição” de Cristo “ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (I Cor. 15.4; cf. Luc. 24.46; 24.25s). O problema é que não há nenhuma declaração profética explícita no A.T. sobre a ressurreição de Cristo ao terceiro dia. Apesar das várias profecias quanto à ressurreição de Cristo no A.T., nenhuma menciona o dado de que seria ao terceiro dia. Entretanto, é o que Lucas e Paulo entendem estar nas Escrituras. Richardson propõe que os autores bíblicos, talvez, estivessem pensando em três passagens veterotestamentárias, a saber: Osé. 6.2, Jon. 1.17 e Êxo. 19.10s. Neste caso, Lucas e Paulo não estariam recorrendo a uma citação direta, mas a um princípio extraído mediante uma síntese do ensinamento de várias passagens das Escrituras do A.T., quanto ao assunto, especialmente as três supra.

Os relatos sobre as aparições de Cristo após a sua ressurreição fazem parte da tradição apostólica mais antiga, remontando ao tempo em que ainda não havia Evangelho escrito. Faziam parte de uma espécie de catecismo ensinado aos catecúmenos. Era parte integrante do kerygma da Igreja Primitiva (cf. At. 2.14-36; 3.12-26; 4.8-12; 5.29-32; 10.34-43).[26] Richardson menciona duas parádosis que foram e escritos e preservadas nos textos do N.T. A primeira em 1 Coríntios 15.19, onde Paulo relembra aos coríntios as palavras de sua pregação. O outro seria o controverso texto de Marcos 16.9-20, conhecido como a “longa conclusão de Marcos”[27] – que muitos estudiosos defendem a hipótese de que seja um texto acrescentado à versão original de Marcos.[28] Apesar da dificuldade de situar alguns fatos relatados em ambos os textos, não restam dúvidas de que esta era a tradição recebida por Paulo e os evangelistas. Além do mais, em sua época havia muitas pessoas que poderiam contestá-los caso fugissem da tradição comumente aceita. Mais um motivo pelo qual considerá-la legítima.

Richardson destaca três elementos importantes das perícopes relativas à parádosis primitiva da ressurreição de Cristo. Primeiramente, é destacado o elemento paradigmal destas perícopes (aforismos). Como exemplos, ele cita Mat. 28.8-10, 16-20 e Jo. 20.19-21, asseverando que neles:

Estão presentes todos os elementos que, em outros contextos, levariam os críticos da forma a crer que as perícopes eram primitivas [...] Dão testemunho (segundo os mais severos princípios da crítica da forma) da realidade da ressurreição como evento histórico, tanto quanto qualquer outro que tenhamos conhecido por meio dos paradigmas dos Evangelhos sinóticos.[29]

Um segundo elemento nas narrativas da ressurreição é o didático, que visa transmitir uma verdade teológica por meio de histórias. Alguns exemplos de trechos didáticos seriam Luc. 24.13-35 e Jo. 21.1-14, por exemplo. Apesar de serem textos que possuem também o caráter didático, contêm, sobre tudo, a verdade da história.

Um terceiro elemento destacado por Richardson é o do propósito apologético da tradição literária da ressurreição. Como exemplos, ele cita Mat. 27.62-66 (revela a mentira dos judeus), Luc. 24.41-43 (contrário à interpretação docética que entendia a ressurreição de Cristo apenas de maneira em forma “espiritual”), etc.

Ele conclui sua apreciação documentária afirmando que “o Cristo ressurreto dos Evangelhos é uma pessoa essencialmente humana e histórica. As narrativas dos Evangelhos estão livres de imagens e símbolos apocalípticos”.[30]

Richardson discorda da idéia de uma ressurreição puramente espiritual de Cristo, enquanto seu corpo continuava no sepulcro. Ele afirma que essa teoria é moderna e baseia-se na pressuposição científica do século XIX da impossibilidade do milagre.[31] A fé cristã necessariamente envolve a crença no milagre. E “o milagre da ressurreição de Cristo é o centro vivo e o objeto da fé”,[32] cuja importância teológica se mostra por apresentar o significado cósmico do ato de Deus em levantar a Cristo dentre os mortos, i.é., envolve todo um significado escatológico da ressurreição da humanidade juntamente com Cristo, o segundo Adão.

Trazendo à tona sua proposta de que a “fé” é a base e a pressuposição da teologia do N.T ., ele declara que “a ressurreição de Cristo é um evento histórico particular e não uma verdade geral da razão; para se crer nela é preciso que se aceite, primeiro, a palavra das testemunhas e não os argumentos da dialética [...] aceitar a fé cristã é aceitar o testemunho dos apóstolos de que Cristo ressurgiu dentre os mortos”.[33] A ressurreição, como um evento histórico singular, constitui o centro do kerygma apostólico e necessita ser crido para se chegar à compreensão da proclamação do N.T.

Richardson entende que o evento da ressurreição é central para a compreensão da mensagem do N.T.: “toda a proclamação do N.T. depende do fato histórico da ressurreição”.[34] Na verdade, a pregação apostólica primitiva era a declaração de um acontecimento, era a proclamação da cruz e da ressurreição de Cristo.[35] Ele se expressa com vigor sobre a realidade histórica da ressurreição:

A ressurreição não é (como pensaria Bultmann) um artifício mitológico capaz de expressar o significado do evento histórico da crucificação; é histórico em si mesmo, embora não possa ser explicado “cientificamente”, i.é., como um acontecimento da ordem natural. É singular, não se ajustando às classificação científicas; a diferença, então, entre eventos históricos enquadrados na complexidade de seu caráter singular, e os eventos da ordem da natureza, é que os primeiros não se repetem.[36]

Não restam dúvidas de que ele discorda veementemente da hipótese bultmanniana de uma ressurreição mitológica – uma maneira alegórica de expressar uma verdade; no caso, a verdade da ressurreição -, como também discorda das conclusões produzidas pela utilização do método histórico-crítico, cujos princípios basilares, necessariamente, são os da correlação, analogia e crítica, sob a pressuposição de um universo fechado regido por leis naturais de causa e efeito. Richardson enquadra o evento da ressurreição na categoria de eventos históricos singulares, que, por definição, não se repetem. Ou seja, tais eventos históricos não possuem nem analogia e nem correlação e, consequentemente, não podem ser analisados criticamente mediante os métodos científicos.

3.2 Abordagem Existencialista – Rudolf Bultmann

Ao contrário de Richardson que via a ressurreição como fato histórico, Bultmann a enquadra sob a categoria de mito. Enquanto para o “teólogo temático” o fato histórico singular da ressurreição de Cristo é fundamental para a compreensão da mensagem do N.T., para o teólogo existencialista a sua linguagem “mitológica” é tanto inconcebível para a mentalidade “científica” do homem moderno, como prejudicial à própria mensagem do N.T. Devendo, portanto, ser empregada a técnica da demitização para despir o kerygma da roupagem alegórica, utilizada pelos escritores neotestamentários, para se chegar ao cerne de sua mensagem.

Bultmann afirmava, em concordância com Paulo, que o kerygma é a pregação da morte e ressurreição de Cristo como o evento salvífico, as quais formam uma unidade inseparável.[37] Este evento foi a parádosis recebida por Paulo (1 Cor. 15.1-4). Porem, a grande diferença entre ele e Richardson é que, para Bultmann, a cruz e a ressurreição de Cristo são duas maneiras de se referir à mesma verdade. Ele negava o conceito de que a cruz e a ressurreição de Jesus tivessem o poder de expiação e salvação: “O que importa é o sentido da cruz e da ressurreição, o significado contínuo que possuem como Palavra de Deus dirigida aos indivíduos de nossos dias. Ao respondermos ao kerygma, a cruz e a ressurreição tornam-se nossa experiência pessoal”.[38]

Ele falava da cruz como um fato da vida de Jesus, e o interpretava como o julgamento libertador de Deus sobre a humanidade. Porém, quanto à ressurreição ela se recusava a falar em termos objetivos de um fato histórico – não se refere à volta de um homem dos mortos. Para ele, “a fé na ressurreição é, na verdade, a mesma coisa que a fé na eficácia salvadora da cruz”.[39] Ele diz mais:

A verdade da ressurreição de Cristo não pode ser compreendida antes da fé que reconhece o ressurreto como o Senhor. O fato da ressurreição não pode ser comprovado ou evidenciado como fato objetivamente constatável – apesar de 1 Co 15.3-8 –, baseado no qual se pode crer. Mas ela pode ser crida – e somente desta maneira – na medida em que ela ou o ressurreto está presente na palavra anunciada.

O conceito de História utilizado por Bultmann foge ao consenso do século 19. História não é a ciência dos fatos passados exercida de modo impessoal. O conhecimento histórico realmente relevante é um conhecimento existencial. São conhecimentos que deixam de ocorrer no passado e passam a ser acontecimentos presentes, capazes de desvendar a própria existência pessoal. Todo seu bojo conceitual de história, historicidades, existência, temporalidade, etc. é emprestado de Martin Heidegger, de quem já foi dito ser o mentor do existencialismo de Bultmann.

É devido a seu conceito de história que Bultmann se recusa a empreender uma busca pelo Jesus histórico nos moldes de Albert Schweitzer, o qual conclui que tal busca realizada até seus dias havia sido um grande fracasso, pois o Jesus encontrado pelos estudiosos era apenas um pregador apocalíptico que declara um fim do mundo iminente, sem qualquer ligação com a humanidade moderna. Portanto, completamente irrelevante para a humanidade moderna. Bultmann preferiu a posição de Martin Kähler, que defendia a idéia de que a chave do Novo Testamento não dependia da História, desenvolvida mediante o método histórico, mas a mensagem proclamada pela igreja. Bultmann radicaliza a idéia de Kähler, afirmando que o Novo Testamento não se preocupa com o Jesus histórico, mas se concentra no Cristo da fé. Ou seja, é o kerygma, e não o Jesus histórico, que é essencial à fé.

Com tudo isso, é legítimo levantar o questionamento se, para Bultmann, a existência efetiva ou não do Jesus histórico faz alguma diferença fundamental à fé (ou existência autêntica). Se ele não teve coragem de dar um passo à frente no desenvolvimento lógico de seu raciocínio sobre o kerygma, é possível, entretanto, notar um assentimento positivo face a tal questionamento, mediante o tratamento que ele confere ao assunto da ressurreição de Cristo. Pois, segundo ele, o importante é o sentido que ela carrega, e não a historicidade efetiva do evento.

Portanto, Bultmann entende a ressurreição de Cristo não como um acontecimento histórico que ocorre logo após a crucificação, mas com uma dimensão do significado da cruz. O importante é o seu significado enquanto Palavra de Deus dirigida ao indivíduo de nossos dias e exigindo uma resposta, não a sua historicidade.

3.3 Abordagem Histórica – Werner G. Kümmel

Já foi dito acima que o objetivo da teologia do N.T. de Kümmel é mostrar como o Proclamador se tornou o Anunciado. Ele faz esta análise na primeira parte de sua obra, Síntese teológica do Novo Testamento, intitulada “A proclamação de Jesus de acordo com os três primeiros evangelhos”. No capitulo dois, ele se volta para “A fé da comunidade primitiva”, onde o evento da ressurreição é decisivo para moldar o seu modo de vê as coisas. Ele propõe:

Do ponto de vista histórico igualmente é indubitável que pouco depois da morte de Jesus seus antigos discípulos se reuniram novamente e proclamaram a ressurreição do crucificado. Contudo, as opiniões divergem amplamente acerca do que realmente aconteceu entre o sepultamente de Jesus e essa formação de uma comunidade cristã. Para a compreensão da pessoa de Jesus e da comunidade primitiva, porém, é indispensável que obtenhamos uma opinião clara a respeito dessa questão. Por isso devemos perguntar pelo que está testemunhado com segurança, tentando elaborar a partir dessa constatação um parecer inequívoco.[40]

Utilizando-se do método histórico, Kümmel desacredita a ressurreição de Cristo como um fato histórico efetivo. Porém, desde cedo seus discípulos se dedicaram a proclamá-la, e a crença em tal proclamação deu forma à fé da igreja primitiva. Contudo, segundo Kümmel, não se sabe ao certo o que aconteceu logo após a morte de Cristo e como foi elaborada a tradição de sua ressurreição que deu forma à comunidade primitiva. Por este motivo, ele segue sua pesquisa em busca da origem da fé pascal.[41]

Kümmel avalia dois relatos mais antigos a respeito daquilo que aconteceu após o sepultamento de Jesus. O primeiro e mais antigo é o de Paulo em 1 Coríntios 15.3-8 e o segundo é o de Marcos 16.1-8. Ambos refletem duas tradições primitivas sobre a ressurreição de Cristo que foram legadas a Paulo e ao evangelista, e nenhuma delas está baseada em fatos concretos, mas tão somente em “anúncios”, “proclamações”.

No caso de Paulo, a ressurreição deveria ser proclamada com base na visão do ressurreto atestada pelas várias testemunhas que ele enumera, sendo este o único fundamento para a asserção de Paulo e da tradição por ele adotada: “Está claro que Paulo não pressupõe que haja quaisquer outros fatos ou motivos capazes de sustentar a pregação de que Cristo foi ressuscitado”.[42] O caráter desta visão tão pouco é literal. Interpretando as palavras onde o apóstolo fala da esperada ressurreição dos cristãos declarando que “carne e sangue não podem herdar o reino de Deus” (1 Cor. 15.50), ele conclui que “Paulo não pode ter sido da opinião de que o Cristo ressurreto foi visto em seu corpo natural de ‘carne e sangue’. Nem sequer temos a possibilidade de verificar se Paulo estava convicto ou ao de que o sepulcro do Ressurreto esteve vazio”.[43]

No relato de Marcos, a ressurreição também não é baseada no fato do sepulcro vazio. Segundo Kümmel, apesar de o relato mencionar a descoberta do sepulcro vazio pelas mulheres, ele contém uma série de dificuldades históricas, em virtude de tais dificuldades “dificilmente será possível encarar esse relato como narração histórica fidedigna”.[44] Ademais, o relato está mais interessado em narrar a mensagem do anjo, e não como as mulheres encontraram o túmulo vazio. Kümmel conclui: “A narração, portanto, quer fundamentar a fé na ressurreição de Jesus através da afirmação de que um anjo anunciou, no sepulcro vazio, às mulheres a mensagem da ressurreição do sepultado”.[45]

Portanto, havia duas tradições primitivas - ambas baseadas na proclamação - que foram absorvidas e transmitidas por Paulo e Marcos. A primeira tradição baseava-se na proclamação da aparição do ressurreto a várias testemunhas. A segunda baseava-se na proclamação do túmulo vazio. A primeira seria a mais antiga: “a tradição da descoberta do túmulo vazio deslocou a tradição mais antiga do surgimento da fé pascal por intermédio da visão do Ressurreto”.[46] Elas foram combinadas posteriormente. No tempo de Paulo, a tradição do túmulo vazio ainda não era conhecida, mas somente na tradição pré-sinótica, quando suplantou a primeira – de que Pedro e os demais apóstolos começaram a crer na ressurreição após o encontro com o ressurreto.

Portanto, na busca pela origem da fé pascal, Kümmel conclui que a tradição mais antiga é a de que Pedro e os doze (incluindo Paulo), e posteriormente outras pessoas, viram o Jesus crucificado como Ressurreto. Ele conclui dizendo que Paulo e a primeira comunidade “estavam convictos de que Pedro e as demais testemunhas viram Jesus porque Deus havia interferido acolhendo o finado na sua vida, na vida do tempo escatológico divino. Indubitavelmente, a visão do Ressurreto não foi nenhum acontecimento do qual pudesse tomar parte todo aquele que no momento estivesse presente”.[47] A designação desses encontros com Jesus como “visões” não expressa nada sobre fundamental e seu caráter psíquico não interessa à questão. A questão é “se Paulo e a comunidade primitiva tinham ou não razão ao estarem convictos de que os encontros com o Ressurreto não eram ‘estupidez’ (cf. Luc. 24.11) mas que ‘Deus ressuscitou a este no terceiro dia e concedeu que fosse manifesto’ (At. 10.40)”.[48]

Kümmel assume que a pesquisa histórica não pode fornecer a resposta para a questão acima. Porém, o historiador deverá comprovar que algo muito significativo deve ter acontecido para que todas estas testemunhas estivessem convictas de suas visões. Ele, naturalmente, não poderá constatar o que aconteceu. Para as primeiras testemunhas, esse “ver” era um “ver na fé”, um “ver crente”, que despertou nelas a fé na qual foram vencidos seus corações incrédulos.

Mediante sua abordagem histórica, Kümmel conclui que o evento da ressurreição de Cristo é central para a fé da comunidade primitiva. Porém, esse não foi um evento histórico efetivo. Ele conclui que a fé na ressurreição para a os primeiros cristãos significava pelo menos duas coisas: Em primeiro lugar, eles não tinham em mente a idéia de um retorno de Jesus dentre os mortos, pois necessariamente tal fato o conduziria novamente à morte – à semelhança de Lázaro (cf. Jo. 12.10). “De acordo com a fé desses cristãos, no entanto, o Ressurreto foi levado até Deus, e de lá Deus o tornou visível”.[49] Em segundo lugar, sabiam que o Ressurreto, elevado a Deus, já se encontra na glória escatológica, de onde pode enviar o dom do Espírito Santo, também escatológico. Ele resume o conteúdo da fé da comunidade primitiva na ressurreição com a frase de Lucas em At. 2.32s: “este Jesus Deus ressuscitou, do que todos nós somos testemunhas. Exaltado, pois, à destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto que vedes e ouvis”.

Kümmel deixa de esclarecer vários pontos importantes em sua análise da ressurreição de Cristo, além de não explicar satisfatoriamente várias decisões exegéticas e reconstruções da redação da tradição do evangelho, como a exclusão arbitrária de Marcos 16.7.

Ele afirma que o tipo de “visão” que os discípulos tiveram não é importante para o fato da fé na ressurreição de Cristo.[50] Porém, isso é questionável. O tipo de “visão” que Pedro, os doze e as mais de quinhentas testemunhas tiveram não é realmente importante como base para crença na ressurreição destes homens? Como tantas testemunhas puderam ser unânimes quanto ao tipo de visão que as convenceram do fato? Como puderam ser capazes de confirmar a mesma visão, já que Paulo os evoca em 1 Cor. 15 para a confirmação do evento? A teoria da “visão” defendida por Kümmel traz problemas que ele nem mesmo tenta explicar.